Justaïsme

(A la mémoire d’Élie, fils de Saada – Léïlouï Nichmat Eliyahou ben Saada)

L’actualité nous montre régulièrement que le système judiciaire français (ou américain pour ceux qui se délectent des séries du genre) demeure heureusement un bastion d’intégrité. Impartiale, la Justice y apparait aveugle aux passions qu’elle déchaine et insensible aux fièvres populaires qu’elle suscite. Dura Lex, Sed Lex ! Ce qui n’exclut pas, hélas, d’inévitables erreurs ou d’inexcusables corruptions. Mais une justice qui ne lasse pas aussi de toujours surprendre la masse, inculte en finesses procédurales et toujours effarée des non-lieux pour vice de forme. Aussi je me suis interrogé sur la place du Juge et la notion de Justice dans le Judaïsme. Et j’ai découvert des perspectives qui dépassaient de loin le cadre feutré du prétoire.

Dans les Maximes des Pères (Mishna Avot I,18), nous pouvons lire cette sentence célèbre:

רבן שמעון בן גמליאל אומר, על שלושה דברים העולם קיים: על הדין, ועל האמת, ועל השלום שנאמר (זכריה ח) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם

« Rabbi Chimôn, fils de Gamliel, disait : « par trois choses le monde subsiste : le jugement, la vérité et la concorde, ainsi qu’il est dit : ‘‘C’est avec vérité, justice et paix que vous jugerez à vos portes’’ (Zacharie 8,16). »

Rabbi Chimôn indique donc que le monde ne tient que sur 3 piliers:

  1. La Justice
  2. La Vérité
  3. et la Paix

Quatre questions (au moins!) surgissent à la lecture de ce verset:

  1. Pourquoi tout d’abord l’ordre des pré-requis est modifié entre la maxime de Rabbi Chimôn ben Gamlilel et le Prophète Zacharie ?
  2. Comment Rabbi Chimôn extrapole-t-il le verset de Zacharie, pour passer de modalités juridictionnelles, à des conditions indispensables à la bonne tenue du monde ? « Juger [convenablement] à nos portes » réglerait-il  le problème de la famine, des épidémies ou des crises financières par exemple ?
  3. Le verset de Zacharie évoque trois aspects incontournables pour exercer un jugement. Mais la Justice seule par définition  n’aurait-elle pas suffi ?
  4. Corolaire: Étrange distinction opérée par le Sage et le Prophète qui signifierait de surcroit que ces trois vertus soient distinctes et non ‘implicatives’ ou consécutives. En d’autres termes:
  • Comment imaginer une Justice qui ne révèlerait pas la Vérité et apporterait  Entente et Paix ?
  • Comment la Paix peut elle être obtenue au mépris de la Justice et de la Vérité ?
  • Que vaut la Vérité si elle est injuste et provoque la discorde ?

Pour ceux qui seraient pressés ou habitués à mes trop longues redondances et autres digressions, les questions et leurs réponses sont reprises à la fin du billet. Quant aux quelques autres courageux, les lignes qui suivent, où sont dégagées les notions importantes utilisées par la suite,  leurs sont dédiées.

La Justice: Un des deux discriminants d’Israël

Savez-vous ce qui explicitement a singularisé le Patriarche Avraham de tous ses contemporains ? Qu’avait-il de si particulier ce Mésopotamien pour qu’il ait eu ce privilège de porter en sa descendance le peuple d’Israël (sans compter celui d’Ishmaël) ? La réponse est clairement inscrite dans la Torah (in Ber. 18,19) :

כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְה-וָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְה-וָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו

Si je l’ai distingué, c’est pour qu’il prescrive à ses fils et à sa maison après lui d’observer la voie de l’Éternel, en pratiquant la vertu et la justice; afin que l’Éternel accomplisse sur Abraham ce qu’il a déclaré à son égard.

Avraham est le Père qui inculquera à la Nation de Dieu, le culte de la vertu (Tseddaka) et de la Justice (Michpat). Il était à l’évidence, l’unique individu à porter cette capacité à un point tel qu’aucun autre n’aurait pu rivaliser. La Tsedakka et le Michpat. Nous retrouverons ces deux notions tout au long de cette étude. Mais d’ores et déjà le principe même d’agir selon les règles sociétales établies – et ce faisant observer ainsi la voie de Dieu Lui-Même ! – place de facto l’univers judiciaire dans le centralité du Peuple Élu. Peuple Instruit, devrions-nous plutôt dire. De cette instruction abrahamique en ligne directe avec Hachem. Inutile alors de s’étonner que les Hébreux puis les juifs à leur suite allaient, invariablement au travers de l’histoire, chérir la Loi, respecter leurs Juges et défendre l’intégrité de la Justice.

Justice, Juge, Jugement : Trois expressions du Droit inflexible ?

Nous allons détailler ici ce que l’on entend par chacun de ces termes et pourquoi le Juge Hébraïque est triplement soumis à énoncer le bon verdict et à appliquer la bonne sentence.
En premier lieu il importe de préciser ce que la tradition juive entend par Justice et quelle but entend-elle poursuivre. Il en va de même quant au rôle du juge et de ses prérogatives.

Pour commencer, de quels outils dispose donc le magistrat pour dire le Droit et énoncer son verdict ? Le premier réflexe serait de dire que le juge se doit de connaître la justice et de l’appliquer sans faille. Maïmonide dans son commentaire sur ce verset explique que le terme din indique qu’une société fonctionne sur la base de la justice, autant dire que son rôle ne tolérerait aucun manquement et doit s’exprimer en pleine responsabilité. Il est d’ailleurs explicitement marqué dans la Torah que la mission du Juge est de ne point transiger avec la vérité en étant non seulement équitable (et en particulier en ne privilégiant pas le pauvre par rapport au riche sous prétexte de ne pas encore accabler le malheureux) mais aussi juste par l’application stricte de la Loi:

לֹא-תַעֲשׂוּ עָוֶל, בַּמִּשְׁפָּט–לֹא-תִשָּׂא פְנֵי-דָל, וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל: בְּצֶדֶק, תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. טז לֹא-תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל-דַּם רֵעֶךָ: אֲנִי, יְה
« Ne prévariquez point dans l’exercice de la justice ; ne montrez ni ménagement au faible, ni en faveur du puissant : juge ton semblable avec impartialité. Ne va point colportant le mal parmi les tiens, ne sois pas indifférent au danger de ton prochain : je suis l’Eternel. » (Lévitique Ch. 19, v. 15-17).

Au passage, remarquons que la Paix ne semble pas explicitement être un objectif en ligne de mire. Application aveugle de la Justice, voila ce qui est écrit.

Pourtant dans son « Introduction au Talmud », le Rav Adin Steinsaltz relatant les principes de la Loi Orale écrit que la Paix, le Chalom, est presque toujours privilégiée par rapport à la froide application du Droit (et ce même si cette règle souffre à son tour de quelques exceptions comme nous le verrons plus tard avec le passage du Rav M.Lehmann). De même, il y a une célèbre nafka mina (conséquence pratique) quant à la préfèrence qui doit être faite entre l’allumage des bougies de Chabbat et celles de H’anoucca, au seul profit de la Paix des ménages (le Chalom bayit) et c’est Rambam Maïmonide qui ,dans son Mishneh Torah, conclut les lois relatives à H’anoucca par ses mots:

« Grande est la paix, car la Torah n’a été donné que pour faire la paix dans le monde. »

En effet il est écrit entre autre et pour bien marquer les esprits

« On peut mentir par égard pour la paix » (Talmud de Babylone Yebamot 65b).

Et ainsi fausser l’application de la Loi. La Paix serait-elle à ce point au dessus de la Loi ?
D’ailleurs, deuxième exemple tout aussi célèbre, les fondements même de la Justice toute puissante sont sapées dans une fameuse dispute (Sanhédrin 6b) entre rabbi Eliezer, fils de Rabbi Yossi le Galiléen, et Rabbi Yehouda ben Korba. Dispute théologique qui cadre en plein avec notre interrogation:
Le premier explique que seule la justice, rien que la justice, et toute la justice est à même de régler des conflits entre individus. Le recours au tribunal est un incontournable. Il déclare cette célèbre maxime « Que la justice perfore la montagne » et par là même indique clairement le recours exclusif et inévitable à une justice rigoureuse quelqu’en soit le prix ou les obstacles. A contrario, le second Amora explique astucieusement que lorsque les gens sont contraints de s’expliquer dans un tribunal, il n’est plus d’atmosphère paisible, tandis que lorsqu’il y a la paix, personne n’a besoin de tribunaux. Et de conclure: « Quelle est cette sorte de justice qui peut coexister avec la Paix ? Uniquement la médiation (ou l’arbitrage) ». L’emploi de la médiation est plus méritoire que l’usage de la justice ‘institutionnelle’ – qui, elle, serait privée de la Paix et donc apparait comme secondaire.
D’ailleurs Aaron-La Paix n’est il pas davantage loué que son illustre frère Moïse-La justice dans les conflits d’individus ?

Faisons le point : D’un côté nous avons un ordre écrit dans la Torah de mener l’œuvre de justice de manière implacable. De l’autre il y a pléthore d’exemples dans le Talmud qui démontrent que la Justice seule n’est pas le point crucial lorsqu’il y a mésentente. N’y a-t-il pas là contradiction flagrante entre la Torah écrite et la Torah orale ? La Justice doit-elle oui ou non être appliquée avec sévérité –  garante de son objectivité ?

Qui plus est, cette dualité apparente n’est elle propre qu’au Judaïsme ? Et si la tendance naturelle est de répondre que oui alors en quoi la justice romano-germanique dont notre système judiciaire français a hérité par exemple est-il différent de la démarche toranique alors même qu’elle pourrait se retrouver confirmée par le précédent verset du Lévitique au prix d’une lecture littérale ? N’avons nous pas tort en répétant à loisir que la juridiction hébraïque est unique au monde ? Attendu que le judaïsme est la religion la plus complexe qui soit de par la codification extrême de son Droit, issu précisément de la Loi écrite et de la Loi orale, ne peut-on pas déclarer intimement proche un système judiciaire profane basé sur un droit écrit et un droit Talmudique au final tout autant couché sur le papier ? En quoi justice profane et biblique sont-elles différentes alors mêmes que par essence elle se doivent de poursuivre le même but a priori ? Où se situerait  fondamentalement la distinction si tant est quelle existerait ?

En guise de préambule, il faut savoir que la Torah, en réalité, rejette précisément la mission des tribunaux civils telle que nous la connaissons, parce qu’elle l’estime inachevée voire aggravante.
De manière concise, le Talmud semble entendre l’œuvre de justice comme celle de réparer plutôt que de constater. De rééquilibrer plutôt que de certifier. De suturer et ne pas uniquement cautériser. De poursuivre la concorde malgré le conflit. De ne pas accentuer en l’avérant la disjonction de ce qui n’aurait jamais dû être séparé. La Torah impose une lecture du verset précédent d’une manière moins rapide et moins parcellaire, en remarquant que le « ne sois pas indifférent au danger de ton prochain »  puisse également s’entendre au bénéfice du coupable et pas – uniquement et naturellement- envers la victime. Je parlai de concision au début de paragraphe, en voici la raison, elle se situe dans le Traité Makot, et se réfère à la Michna en page 23a;

« […] il est écrit (Deutéronome 25,3): « Il lui infligera quarante coups sans plus; autrement en dépassant ce nombre, on lui en infligerait trop et ton frère serait avili à tes yeux » Une fois sanctionné, le voici comme ton frère. Telle est l’opinion de Rabbi Hanania Ben Gamlilel »

Emmanuel Lévinas, commentant ce passage (« Nouvelles lectures talmudiques » p.19) va définir très synthétiquement le rôle premier de la juridiction hébraïque – en opposition frontale avec ce qu’il nomme la vision caïnesque des tribunaux profanes. Voici ce qu’il écrit:

« En réalité, la référence à l’expression ‘ton frère’ du Deutéronome n’est pas un jeu. C’est une raison et une définition de la justice. Acte sans esprit de vengeance, de mépris ni de haine – acte sans passion, certes. Mais positivement, acte fraternel. Il procède d’un responsabilité pour autrui. Être responsable pour le prochain, être gardien d’autrui- contrairement à la vision caïnesque du monde -, définit la fraternité. C’est au tribunal, qui raisonne et qui pèse, que l’amour du prochain serait possible.[…] Il apparait au juge terrestre, à l’homme, au frère du coupable, de restituer la prochain à la fraternité humaine. »

Le dommage subit par un vêtement déchiré en deux n’est pas réparé si on s’applique à faire un ourlet sur chacun d’eux même en utilisant le fil de l’un, jugé coupable, pour rapiécer  l’autre, déclaré victime. L’objectif de la Justice au sens Talmudique, ou tout du moins tel que je l’ai compris, est de reconstituer, au travers du tissu social, ce vêtement avant l’incident. Nous parlons ici, au travers du souci d’intégrité retrouvée, en fait de la recherche en Paix. Car la Paix, malgré le présent contexte,  n’a pas pour fonction de contribuer à découvrir qui est coupable et qui est victime. Elle agit non pas pour amoindrir le préjudice, mais pour réconcilier ceux qui subiraient une « double peine » par la seule application d’une Justice rigoureuse.

Le difficile rôle du Juge ou rendre miscible l’huile et l’eau

Passer devant le Juge n’est en rien différent que d’affirmer publiquement et officiellement une déchirure entre deux parties. Il y a toujours séparation et rupture plus ou moins violente, plus ou moins douloureuse, subie ou infligée, inopinée ou prévisible, parfois même hélas irréversible.  Une Justice qui doit jauger les intentions et juger les actes, est véritablement aveugle si elle ne se borne qu’à déclarer un tel coupable et un tel innocent du délit qui a motivé son concours.  L’effort de parvenir à un constat objectif et le plus proche possible de la vérité n’est pas l’aboutissement du Droit Talmudique. Il en est une étape indispensable, comme on va le voir, mais ni ultime ni définitive.  La notion de Paix est intrinsèque à celle du jugement ne serait-ce d’abord que dans l’expression du Prophète Zacharie. Il énonce ‘michpat chalom‘ qui a été traduit par ‘Justice et paix’ mais qui littéralement signifie en fait ‘jugement de paix’. « S’il n’y a pas la paix, il n’y a rien du tout » nous dit le Midrach (Tankhouma Nitsavim 6) ou encore « Dieu est prêt à effacer son nom en faveur de la paix » (Vayikra Rabba). L’impact moral sur les adversaires, leur équilibre social dans un contexte banal de la vie quotidienne, doit venir finaliser les délibérations. Ces considérations prosaïques hors du Droit stricto sensu ne doivent pas systématiquement aboutir à des circonstances atténuantes ou aggravantes mais en tous cas, elles doivent être prises en compte, peu importe si elles risquent de modifier ou pas le verdict. Pourquoi ? Car une sentence purement, aveuglement, littéralement juridique cristallise à jamais les deux parties – à la base adversaires mais semblables –  en deux « opposés », deux « contraires » irréconciliables par nature : d’un côté la victime, et de l’autre le coupable, auteur déclaré du préjudice. Or que nous dit par exemple le Rabbi Nahman de Breslev : »L’essentiel de la paix : relier deux contraires » !
Le magistrat ne doit pas statuer sur la condition des deux parties: il ne doit pas se suffire d’énoncer une distinction qui va fatalement écarter les forces en présences car simultanément il doit aussi favoriser leur rapprochement. Le juge revête l’habit du mécanicien qui va identifier les causes de la « panne » et réparer ce qui peut encore l’être tout en gardant à l’esprit de conserver la machine entière. Il n’est pas question pour lui d’en retirer une pièce, fût-elle défectueuse. Car sans elle, c’est tout l’ensemble qui ne fonctionne plus. Il devra la réparer et la réinsérer dans le mécanisme global qui justifie sa raison d’être. Mais la Torah va plus loin encore. L’acte de Justice est un acte impliquant, responsabilisant, fraternel pour un personnage central mais qui est complètement occulté de nos juridictions civiles : le Juge lui-même. Si nous revenons au texte du Lévitique, nous remarquons à présent un terme dont on apprécie à pleine saveur la profondeur: « juge ton semblable… ». Non seulement l’injonction faite au magistrat est de maintenir une relation d’identité entre les opposants que ne saurait remettre en question l’application de la peine mais également, le texte indique ici que même le Juge n’est pas une autorité au-dessus des deux parties, il doit partager le même niveau social que l’accusé ou le plaignant. Que sa Justice soit dominante et souveraine ne fait pas du Juge une entité autre, située « ailleurs », à distance du drame évoqué et des conséquences judiciaires dont il va être l’annonciateur. Lorsque le prophète Zacharie indique « vous jugerez à vos portes », il ne dit pas autre chose : le Juge n’a pas un statut qui le protège de la plèbe, l’épargne de l’ordinaire,  le place extérieurement au conflit qui oppose ses « frères »  mais il a  un rôle à la fois ponctuel dans le temps et de proximité dans l’espace, parmi les siens, ses semblables.
Cette proximité du Juge ne se caractérise pas seulement dans son implication parmi les adversaires mais aussi dans sa pleine et entière disponibilité. Le Juge hébraïque est consultable à la demande, sans autre forme de respect du rang ou du protocole. A ce titre on peut évoquer le cas relaté dans le Talmud où Rabbi, la plus haute instance juridique de son époque, est sollicitée avant midi par trois fois par un simple juif quant à savoir quoi faire d’un dépôt de blé avant la Pâque juive. Comme le dit Georges Hansel (in « Explorations Talmudiques« ), « essayez donc d’aller trois fois dans une même matinée consulter le Premier Président de la Cour de Cassation! ».

L’imbrication sociale du trio formé par le Juge, la victime et le coupable réaffirme que la Justice des Hommes ne peut être une Justice désincarnée, éthérée aux conséquences hermétiquement isolées de la Communauté des vivants. Le Juge Biblique ne peut se reconnaitre dans Thémis, la déesse grecque de la Justice, aveugle matrone tenant un glaive et une balance. Pour contraignant et impartial qu’il soit, le pouvoir du Juge ne lui confère pas cette place de spectateur extérieur à la scène dont il ne serait que le critique, froidement désintéressé, dressant la liste des erreurs et des fautes. La Justice hébraïque ne peut se concevoir sans sa recherche de réconciliation, de colmatage, de réparation non pas uniquement du préjudice mais aussi du lien social brisé en conséquence de ce préjudice.
Le Juge de la Torah n’est pas une machine à dire la Loi et à l’appliquer, aussi difficile que cette tâche soit. Il est plus que cela, il joue un rôle social de premier ordre. Au prix de sa propre personne parfois.

Exemple frappant, parmi tant d’autres: Dans le traité Sanhedrin 6b on enseigne qu’un  magistrat doit ordonner à un pauvre d’honorer sa dette, même s’il le sait incapable de le faire. Et dans ce cas au titre de son obligation de Tséddaka (improprement traduite par « charité »), payé à sa place au débiteur le montant dû. C’est ce qu’on appelle Michpat ouTsdaka, le jugement et la charité.

 » Le Juge est le « semblable » du plaignant comme il est le « semblable » de l’accusé. Voire du coupable comme on vient de le voir *. Énorme, écrasante responsabilité que celle du Juge ! Véritable acrobate qui doit d’un côté appliquer la Loi de manière rigoureuse mais aussi pondérer éventuellement ses conclusions par la miséricorde que lui inspirent les conséquences de sa stricte sentence s’il en restait là. Deux aspects diamétralement opposés, Rigueur et Miséricorde, qu’il doit pourtant réunir pour tenter de reformer ce couple d’individus, frères en tous points, que la dispute a séparé.

Un autre verset finit d’interpeller ainsi le Juge « Tseddek Tseddek Tirdof », « la justice, la justice tu rechercheras » (Deutéronome Ch. 16, v. 20). La redondance du mot « Tseddek » n’étant pas fortuite, les Rabbanims en ont déduit l’obligation qui incombe au magistrat de pratiquer une Justice « juste », c’est-à-dire équitable non seulement à l’intérieur du Tribunal mais aussi à l’extérieur. Urbi et orbi. Une justice qui prend en considération, nous nous répétons, le respect scrupuleux d’une procédure judiciaire extrêmement rigoureuse et respectable – ce que la Tradition nomme par la Midat Hadin, la justice stricte – mais aussi l’obligation de « poursuivre » cette recherche en compassion dans des recoins où on ne l’attend pas, dans des domaines qui ne lui sont pas réservés par nature, dans un marathon où la ligne d’arrivée demeure plus que jamais la place de l’autre dans la société de ses semblables – la Midat Harahamim, la justice miséricordieuse.

Que de complications se voit là infliger le Juge dans la Tradition hébraïque ! Mais quel pari aussi que cette société qui se porte garant jusqu’à ses coupables qu’elle ne rejette pas hors de son cadre, qui s’implique jusqu’à rendre des verdicts qui la contraigne elle-même, qui ambitionne de faire corps avec les larmes, les dommages ou les drames que les procès expédient sans relâche. Qui force ses agents de Lois à transformer des tendances opposées (midat hadin/midat harahamim) en complémentaires, au travers du courage, de l’abnégation, et au final de l’empathie…Ce n’est pas un hasard si un des noms les plus fréquents de Dieu, Elohim, signifie aussi « juge ». A ce sujet, Emmanuel Lévinas dans « Quatre lectures talmudiques » reprend (p 41) la dualité de ce terme pour commenter une citation dans Samuel, 1,2 : « Si un homme offense un autre homme, Elohim, conciliera ». Voilà bien l’énormité de la charge et la position écrasante que doit supporter le juge, dans un exercice qui parait finalement bien peu humain tant les capacités requises procèdent du divin.

La Vérité, balance à fléau de la justice et de la paix

Nous discernons donc que, aux antipodes d’une pensée humaine prévisible ou rationnelle, Justice et Paix sont intimement liées dans l’application de la Justice biblique. Nous réalisons même que loin de concerner des concepts abstraits aux implications hasardeuses et possiblement arbitraires – dont les chroniqueurs judiciaires font leur choux gras – ces deux vertus concourent à rétablir un état d’équilibre social antérieur que la querelle avait perturbé. Et ce, d’une manière qui se veut pragmatique et tangible.

Et c’est ainsi que l’on comprend la vraie signification du verset du Lévitique (Ch. 19, v. 15) qui semblait aller dans le sens d’un exercice du Droit tel qu’appliqué dans nos juridictions civiles. Par l’affirmation identitaire de l’être semblable, par l’empathie ordonné en tant que commandement divin (« Je suis l’ Éternel »), la notion de Paix transparaît en filigrane comme étant la valeur première de l’injonction divine faite au magistrat.

Il nous reste à comprendre pourquoi le prophète Zacharie évoque également la Vérité comme toute première  branche à son trépied juridique.
Lorsque nous évoquions précédemment les recherches pénibles voire épuisantes, poursuivies inlassablement, en Paix et en Justice, nous relations que l’application du jugement strict s’apparentait classiquement à la Rigueur tandis que les considérations sociales pour favoriser la Paix entre les parties tenaient plus de la Miséricorde. Mais comment savoir où commence la rigueur et ou finit la miséricorde ? Pour ainsi dire, comment bâtir une échelle de valeurs qui nous garantirait de prendre les évènements et leurs gravités à leur « juste » proportions ? De quelles manières pondérer fidèlement les épisodes qui ont conduit ce trio au Tribunal ?
La Vérité apparaît alors comme élément primordial pour permettre au Juge de construire son référentiel et pour avancer dans la plus stricte neutralité vers son verdict.
La Vérité représente non pas la reconstitution de l’événement a posteriori, décontextualisée, dépassionnée, expurgée  de son temps et de son espace mais elle est, de par son absolu irréprochable, bel et bien la redite exacte et parfaite des causes et des effets qui ont abouti à la dislocation du lien entre les parties. Comment parvenir à cette Vérité absolue ? Et si elle était à ce point préhensible, quel besoin aurait-on d’y adjoindre quelque autre vertu comme la recherche en Paix ou le travail de la Justice ? Évidemment on ne peut à notre niveau acquérir cette Vérité absolue systématiquement et de manière certaine. Elle demeure inaccessible par nature. La Vérité dans l’enceinte du Tribunal ne peut donc être qu’une asymptote qui définit l’horizon du Magistrat et vers lequel il doit conserver invariablement le cap. Dans cette traversée utopique et vouée à un échec annoncé, le juge doit se résigner et se contenter des projections de cette vérité, des empreintes qu’elle aurait laissées. Et en premier lieu des eventuelles déclarations de témoins à qui l’on ne demande qu’une chose, sous toutes les juridictions: « Jurer de dire la vérité, rien que la vérité, toute  la vérité ».
Telles les étoiles éteintes depuis des millénaires mais dont la lumière nous parvient encore chaque soir, les bribes de cette vérité, éparses, contradictoires, inutiles, déroutantes, matérialisées par des témoignages ou des preuves appelés d’ailleurs « pièces à convictions » vont pourtant servir à forger la sacro-sainte «intime conviction» du Juge ou du Jury. C’est sur cet ersatz de Vérité que l’architecte de l’atelier judiciaire va bâtir son jugement, usiner chaque marche de son échelle de valeurs jusqu’à parvenir à ce qu’il considérera comme la fidèle représentation de qui s’est réellement passé. Cette procédure ne saurait souffrir d’une orientation préliminaire, d’une inclinaison vers telle ou telle attitude a priori. La neutralité la plus parfaite est réclamée dans l’exercice du Droit. C’est ce que dit adroitement le Talmud :  « ..là où on veut la justice, il n’y a pas de paix, et là où on veut la paix, il n’y a pas de justice. (Sanhedrin, 6B)« . Car être trop clément envers le coupable revient à nier une seconde fois le préjudice subit par la victime tandis qu’une sévérité excessive aboutit toujours et paradoxalement à une délegitimisation de l’institution judiciaire comme nous le constatons sous les régimes autoritaires. Seul l’effort inlassable pour recourir à cette Vérité pourtant insaisissable et fuyante permet de maintenir dans un même bouquet Justice et Paix.

Le bâtiment ainsi érigé se reposera sur les fondations solide de la Vérité, correspondra aux normes de la Justice et serait la représentation visible de la Paix. Le triptyque, dans l’ordre, du prophète Zacharie. Je nuance cependant ma métaphore en rappelant que la Paix est loin de n’être qu’une apparence de « façades » tandis qu’elle est l’objectif suprême dans sa visée de communion retrouvée. Elle n’est pas la troisième muse de la Justice mais son couronnement. Et cette paix ne peut s’obtenir que si la vérité, ou tout du moins sa silhouette, s’est invitée au prétoire. D’une manière plus extrême, le Rabbi de Berchid impose une bijection sans appel : « Pour faire la paix j’exige la vérité absolue, car grâce à la vérité absolue je ferai la paix. »

Voila en quoi la justice Talmudique se distingue des autres, notamment contemporaine, où seule l’expression du droit prévaut. L’harmonie sociale et la concorde au sein de la communauté sont les seuls buts que la Justice doit poursuivre dans l’exercice de ses prérogatives. « Et l’œuvre de la justice sera la paix, et le fruit de la droiture sera le calme et la sécurité à tout jamais. Mon peuple habitera dans un séjour de paix, dans des demeures bien protégées et dans des retraites tranquilles. (Isaïe 32,17-18) ».

Réponses aux questions

Venons-en à présent aux quatre questions qui ont motivées ce texte et répondons déjà aux deux premières d’un coup :

  1. Pourquoi tout d’abord l’ordre des pré-requis est modifié entre la maxime de Rabbi Chimôn ben Gamlilel et le Prophète Zacharie ?
  2. Comment Rabbi Chimôn extrapole-t-il le verset de Zacharie, pour passer de modalités juridictionnelles, à des conditions indispensables à la bonne tenue du monde ? « Juger [convenablement] à nos portes » réglerait-il  le problème de la famine, des épidémies ou des crises financières par exemple ?

Notre réponse va se concentrer sur la symétrie entre le juge terrestre et le Juge Céleste et en quoi maintenir cette symétrie impose des adaptations et en l’occurrence une inversion.

Rabbi Chimôn intervertit deux notions par rapport à Zacharie que sont Justice et Vérité et conserve la Paix comme branche finale commune. Le Prophète parle des éléments nécessaires pour garantir la Paix sociale tandis que le Tanna évoque les éléments nécessaires pour garantir l’existence du monde et son maintien après la Création. Quel lien de causalité y-a-t’il entre ces deux conclusions ?

La Justice biblique amène l’harmonie et la concorde entre les Hommes, fussent-ils coupables ou victimes et ce pour le bien de l’humanité toute entière. Comme le dit le Rabbi de Loubavitch : « La société pour s’épanouir a besoin que l’humanité dans son ensemble vienne à apprécier l’importance de la justice, de la vérité et de la paix afin d’agir en conséquence. » (Sichos Shabbos Parshas Pinchas, 5739). N’oublions pas que la génération de Noé a été détruite précisément par un manque criminelle de justice cohérente. Un midrach raconte que les hommes à cette époque là venaient à ne voler qu’un grain de blé dans une grange par exemple, ce qui valant moins qu’une prouta (valeur monétaire minimale), ne les contraignait pas individuellement à rembourser leur larcin, par application stricte de la Loi pris à la lettre. La drame venait de l’effet de masse: quelques milliers de « voleurs de grain » et voilà le paysan ruiné et sans possibilité d’en appeler à la Justice. Perversion ultime qui protège les coupables et fait sombrer la victime. La destruction finale était dès lors irréversible. L’absence d’une Justice humaine et sociale ne peut qu’amener la fin de la Création, ce qui a contrario nous permet de mieux comprendre comment le Tanna extrapole de la notion de Justice, les conditions vitales au maintien du Monde.

Il s’agit donc d’une Justice qui garantit que le coupable soit puni et la victime dédommagée mais s’assure de ne pas distendre le lien fraternel que chacun doit maintenir envers l’autre. Il ne s’agit pas là d’angélisme mièvre visant à confondre la victime et son bourreau dans un sirupeux mea culpa. La Torah n’exige pas que les deux se tombent dans les bras en faisant table rase de la faute. Elle s’oppose nettement au célèbre adage de Mathieu dans son Évangile quant à tendre l’autre joue (5,38-42). Mais l’injonction divine dans le verset biblique qui fait précisément suite à celui qui nous occupe, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lévitique, chap 19, v18) prend ici une tournure d’évitement, d’interdiction pour les trois personnages de cette pièce : à toi la victime, ce n’est pas parce que ton prochain s’est éloigné de toi, qu’il en a été pour cela reconnu coupable, que tu dois le dénigrer par une haine persistante, le considérer plus bas que toi, comme lie de ta société. Il demeure, même dans son châtiment et malgré ton propre préjudice et ta souffrance, ton prochain, ton semblable. C’est dans cette optique que, toi aussi le juge, tu as décidé de ton verdict, c’est en  la gardant à l’esprit que tu as élaboré la sentence et enfin de même pour toi le condamné, vois dans la peine qu’on t’afflige un moyen de réparer la déchirure que tu as provoqué d’avec ta victime et une occasion unique de te corriger, quoique ta place dans la Kéhila, la Communauté, ne soit pas remise en cause.
Cette attitude n’est pas une atteinte à la dignité de la victime, qui pourrait faussement croire qu’on tente d’amenuiser sa colère tout comme elle n’est pas un appel systématique à une clémence exagérée envers le coupable, qui se prévaudrait opportunément de cette fraternité soudaine. D’une part parce que le Talmud (Ketoubot 84a) l’interdit formellement « Une justice inspirée par la pitié porte préjudice aux victimes. » mais d’autre part parce que fondamentalement il s’agit ici plutôt d’une mise en perspective non plus à l’échelle du litige mais à la dimension de la vie humaine et de son environnement, sur du long terme. Il faut considérer les conséquences des conséquences car la concorde de la cité tout entière en dépend.

A ce sujet, il est temps de parler d’une michna qui précède la nôtre et qui va préciser définitivement comment voir les forces en présence pendant les plaidoiries et à l’issue de l’audience. Il s’agit de la michna 8 de ce même premier chapitre des Pirke Avot :

הודה בן טבאי ושמעון בן שטח קיבלו מהםיהודה בן טבאי אומר, אל תעש עצמך כעורכי הדייניםוכשיהיו בעלי הדין עומדין לפניך, יהיו בעיניך כרשעים; וכשנפטרים מלפניך, יהיו בעיניך כזכאים, שקיבלו עליהן את הדין.

«Juda ben Tabaï et Siméon ben Chéta’h reçurent d’eux la tradition. Juda ben Tabaï disait: ‘N’agis pas comme ceux qui organisent la plaidoirie des autres devant les juges’ quand les parties adverses se tiendront devant toi, qu’elles soient à tes yeux comme coupables, et quand elles se seront retirées, qu’elles soient à tes yeux comme innocentes, puisqu’elles auront accepté le verdict. »


Il y aurait beaucoup à dire sur cette maxime et sur son auteur qui a vécu dans sa chair le poids des décisions de justice et malheureusement des erreurs qui surviennent parfois (Traité Makot 5b). Ici, limitons nous à en souligner le sens simple:une fois que le coupable est déclaré et qu’il va expier sa faute, il ne faut pas lui garder rancune, comme il ne viendrait pas d’en garder envers la victime. Car tous deux, certes sur un calendrier distinct mais convergent, sont innocents. Voilà bien, comme le dit le Rav M. Lehmann une grande différence entre le droit juif et le profane. Car dans ces dernières juridictions malheur au récidiviste ! Il est plus que probable que son procès soit biaisé dès le départ, alourdi par un casier judiciaire accusateur. Tandis que dans le droit juif, celui qui a expié sa faute retrouve immédiatement son intégrité complète (Maïmonide, Hilkhot Sanhedrin, Ch. 23, §10 et Hochen Michpat, Ch. 17 §10).

Si déjà dans le cas le plus conflictuelle à l’intérieur d’une société humaine, les forces en présence réalisent qu’elles font partie du même ensemble, et que des « ajustements » ici ou là ne mettent pas en péril la cohérence de l’ensemble, alors l’Harmonie entre les hommes est garantie et l’on est en droit d’extrapoler du jugement du prochain vers le jugement de l’humanité ce qui ainsi permet de faire le lien entre l’homme et Dieu. D’ailleurs dans le traité Chabbat, il est dit (10 a) : » Chaque Juge qui atteint un verdict véritablement vrai (dan din emeth léamito) est considéré comme un partenaire du Tout Puissant dans la création du monde ». Le Juge hébreu est l’associé non pas seulement dans le maintien du monde – conséquence intrinsèque de l’Harmonie qui demeure son objectif – mais aussi dans l’acte même de la Création. Il est l’associé de Dieu au-delà même du champ de ses possibilités.

Cela posé, remarquons à présent que les versets du Lévitique (Ch. 19, v. 15 et suivants) dont la référence, on l’aura compris, est centrale dans la conception juive de la Justice, font partie de la section hebdomadaire ou parasha dite de « Kédoshim » qui a trait aux conditions de sainteté, c’est-à-dire les modalités qui permettent justement un rapprochement de l’Homme et de Dieu. Les façons de tendre vers le Divin n’appartiennent étrangement pas du tout au registre de la mystique ou de l’ésotérisme. Rejoignant la conception du Ramhal dans son Messilat Yesharim (« le sentier de rectitude »), ces exigences, sous la forme classique de commandements divins et rabbiniques, sont résumées ici par cet appel à la fraternité : « Ne va point colportant le mal parmi les tiens, ne sois pas indifférent au danger de ton prochain […] Reprends ton prochain,[…] Ne te  venge pas ni ne garde rancune aux enfants de ton peuple, mais aime ton prochain comme toi-même : je suis l’Éternel ! » Et se placent d’abord et avant tout sur le plan de la relation à autrui et de l’équilibre social. Lorsque Hillel énonce au prosélyte venu le taquiner (Chabbat 31a) que toute la Torah ne se résume qu’à « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse » il maintient cette puissante vérité que le Transcendant (‘je suis l’Éternel !’) est accessible par le commun pourvu que le lien social sois maintenu (et incidemment que la pratique des Mitsvot soit respectées). L’homme ne peut vivre en harmonie avec Dieu que si préalablement il maintient la concorde parmi ses semblables. Et puisque l’Humanité accomplit enfin la mission enseignée par la Torah, Dieu peut à son tour réaliser la sienne et maintenir le monde débout. Puisque le magistrat terrestre envisage ses décisions à l’aune de la Paix, de la même manière Hachem, le Juge Suprême, s’applique à maintenir le monde dans sa stabilité, en Paix.
Par ailleurs, dans le commentaire « Vedibarta Bam » sur notre verset I,18 des Pirké Avot, il est ramené l’explication de Rabbi Yitshak Perahi qui reprend élégamment le lien qui existe entre le maintien du monde et le respect des trois vertus qui nous occupent. Il y a un midrash qui dit que Moshé lorsqu’il vit les mots « tadeshei ha’aretz desha » ‘Que la Terre se couvre de végétation’ (Bereshit I:12), pleura parce qu’il a vu ainsi la destruction du Temple de Jérusalem, le Beth Hamikdach – précisément le lieu suprême ou le lien de sainteté entre le Divin et l’Humain se manifeste, comme nous venons de l’évoquer. Or une condition sine qua non de l’existence du monde revient à la conservation de ce lien. Mais après la destruction du Temple, par quoi le maintenir ? Et surtout quel rapport avec le verset de Bereshit ? Le Rav fait alors remarquer que les initiales des mots Din (jugement), Chalom (paix) et Emeth (vérité) forment le mot « desha » , la fameuse végétation appelée à se répandre sur terre. Lorsque Moshé notre Maître  pleura sur la destruction du Temple, il se lamenta sur la disparition du moyen physique et materiel de concrétiser la relation du Créateur vers sa créature – mais incidemment cela venait enseigner que la Justice, la Paix et la Vérité étaient à présent les piliers qui allaient se substituer à la Avoda, au Service sacré du Temple (Midrash Shemouel). Et qu’ainsi le monde pouvait continuer à subsister.

Enfin, quatrième et ultime preuve qui démontre le lien qui unit Dieu et l’Humanité au travers de ces trois vertus, l’explication du Maharal de Prague, cité par le Rav Gidon Rothstein, quant à l’importance de la vérité, de la justice et de la paix. Car en vérité, nous dit le Maharal,  il est remarquable de faire correspondre à chacune de ces qualités, les trois dimensions sociales et individuelles de l’Humanité:

  • La vérité s’apparente au développement de l’intellect et de la sagesse. S’il n’y a pas de vérité, si le mensonge règne, il ne peut y avoir de démarche intellectuelle efficace et pérenne. C’est d’ailleurs cette recherche de la « vérité » qui motive la cohorte des chercheurs, des scientifiques et des philosophes. L’esprit de l’homme, pour s’épanouir, doit donc toujours être dirigé vers la Vérité, permettant ainsi au Progrès d’investir toutes les strates de la Société et d’améliorer l’existence de chacun – notamment grâce aux progrès médicaux.
  • La Justice, quant à elle, est à rapprocher de la notion de propriété, de la possession et de leur maintien. Si la force du droit d’appartenance n’est plus garanti, le Monde tel qu’Hachem souhaite qu’il soit trahit sa mission. Car d’après le Maharal, il y a une distinction entre din (justice) et din emet lé-amitato (jugement parfaitement juste) dans le sens où la Cour ne tranche pas seulement la dispute mais trouve un moyen de pratiquer une ‘justice distributive’ qui va renflouer au plus juste la perte subie par la victime. La Justice fait donc office de régulateur envers les biens de chacun ce qui garantit une stabilité économique.
  • Enfin, la Paix vient compléter le volet social, puisqu’à présent pour assurer la continuité du monde, il faut préserver évidemment l’intégrité de l’individu. A contrario, l’absence de Paix amènera inéluctablement, par les guerres et les combats induits, des dommages irréversibles sur les corps et les chairs.

Esprit, Corps et Biens – ou bien encore le triptyque  économie/social/progrès – sont donc les trois piliers qui maintiennent l’Humanité sur sa terre.
Et donc, oui absolument, respecter la Vérité, la Justice et le Chalom permet d’éviter les épidémies et les crises financières pour reprendre la seconde question posée.

Mais alors pourquoi intervertir Justice et Vérité lorsqu’il s’agit de Dieu ? N’a-t-on pas vu que la justice devait se référer à un étalon de vérité ? Le principe du Chalom (la paix miséricordieuse), acquis par la conjonction subtile et paradoxale du Din (le Jugement strict) et du Emeth (la vérité perçue au travers de sa trace) n’est il pas valable lorsqu’on évoque l’Omnipotent ?

La différence est que le magistrat terrestre ne peut qu’appréhender l’ombre de la Vérité, les marques qu’elle a bien voulu laisser au travers des témoignages ou des preuves matérielles. Il est déjà dans une situation floue, une position de doute et de nuance, qui est toujours au bénéfice de l’accusé. C’est une faveur supplémentaire que le système talmudique offre au prévenu « présumé innocent ». De ce statut déjà favorable va s’appliquer la justice stricte et encore la miséricorde en vue de la paix. Au final, l’accusé est déjà de fait privilégié dès le départ. Voila pourquoi l’on doit commencer par la recherche en Vérité lorsqu’il s’agit de juger l’homme par l’homme.
Mais pour Dieu à qui la Vérité absolue, cette fameuse asymptote uniquement saisissable qu’à l’infini, n’est pas autre chose qu’une donnée formelle et qui ne peut souffrir d’aucune distorsion,  le système de jugement est forcément plus défavorable pour les accusés, c’est-à-dire, nous, au moment du jugement final.  Par quoi donc commencer pour bâtir son jugement tout en maintenant cet avantage préliminaire envers l’accusé?

Précisément par la Justice. Comment le voyons-nous ? De l’épisode de Sodome et Gomorrhe : « l’Éternel dit : comme le cri de Sodome et Gomorrhe est grand ; comme leur perversité est excessive, je veux y descendre ; je veux voir si, comme la plainte en est venue jusqu’a moi, ils se sont livres aux derniers excès ; si cela n’est pas, j’aviserai. » (Genèse Ch. 18, v. 20 et 21).
Hachem sait pertinemment ce qu’il en est. Dieu n’a pas besoin de « descendre » pour « aviser ». Sa sentence peut être immédiate et elle sera irrémédiablement des plus justes. Pourquoi cette enquête préliminaire, le cas est déjà parfaitement et absolument entendu !
De même dans la Guemara « Avoda Zara » au premier chapitre (2b et 3a)  il est précisé que les Nations du Monde se défendront de ne pas avoir reconnu Dieu en prétextant n’avoir œuvré que pour les Enfants d’Israël, puis en se plaignant qu’à eux aussi il aurait fallu les gratifier du don de la Torah et de la pratique des Mitsvot (commandements). Le passage est très intéressant car il pose clairement le décor d’une audition au Tribunal, les prévenus passant un par un, du plus « suspect » ou moins inquiété. Et les plaidoiries commencent. Là encore pourquoi de telles tergiversations. Dieu connait la Vérité la plus parfaite, cessons tout cela et passons au verdict !
Mais il n’y aurait pas alors de symétrie entre la justice divine et celle humaine. Les faveurs que le système offre sur terre se doivent d’être reproduites au Ciel. Si ce n’est par la Vérité que l’Omniscient maîtrise (il est d’ailleurs appelé le Juge de Vérité- ‘Dayan Haemet’- en autres par le Ramhal dans son Messilat Yesharim, ch 5), si ce n’est par la Paix, un des Noms ineffables du Tout Puissant, il ne reste plus que la Justice et ces procédures sur lesquelles le Juge peut initier l’Instruction, c’est à dire, accorder un degré de liberté au prévenu afin de le laisser participer au procès.
Lorsque le Tanna Rabbi Chimôn ben Gamlilel donne la primeur à la Justice sur la Vérité, il ne s’oppose pas au Prophète Zacharie. Il réaffirme au contraire son enseignement mais à la dimension du Divin.

Quant à la persistance de notre étonnement face à la modeste fragilité de notre monde, tenu que par trois piliers somme toute très abstraits, remarquons avant de clore temporairement ce point, que dans le péricope Noah‘, relatant le Déluge qui a effacé toute forme animale et végetale de la terre – hors poissons – la goutte qui a fait déborder le vase (sans jeu de mots) fût le hamas, littéralement la violence en hébreu mais dont l’exégèse talmudique reprise par le sage champenois médiéval Rachi explique qu’il faut ici entendre Hamas par le Vol (Gen VI,11). Or en quoi le vol peut-il à lui seul suffire à détruire la planète ? La réponse, nous la connaissons depuis le début de cette étude : le vol est la seule immoralité qui détruit simultanément et irrémédiablement trois valeurs: la Vérité puisque le vol présuppose le mensonge en cas de prise (et jusqu’au meurtre, Cf. 8eme chapitre de Sanhédrin), la Justice ensuite, puisque si le crime ne paie pas, tous les larcins ne sont pas tous élucidés (d’autant que la notion de vol s’infiltre jusque dans des recoins de notre inexistence que nous ne soupçonnons même pas sauf à les étudier sérieusement), et enfin la Paix, car une société où règne le vol est de facto condamnée à l’agitation, à la crainet et à la haine de l’autre.

Sans les trois piliers qui nous occupent, le monde ne peut donc plus tenir. Noah’ et ses enfants, à bord de leur arche, survivant du Déluge, pouvaient en témoigner…

3. Le verset de Zacharie évoque trois aspects incontournables pour exercer un jugement. Mais la Justice seule   par définition  n’aurait-elle pas suffi ?

Comme on l’a vu déjà l’application de la Justice  serait insuffisante parce qu’incomplète voire aggravante. Parmi les nombreux exemples du Talmud, comment ne pas évoquer Rabbi Yo’hanan qui affirme  (Baba Metsia 30b): « Jérusalem a été détruite parce que les jugements y étaient rendus en droit strict et que les juges n’ont pas su aller au-delà de ce droit strict (din Torah). »  L’énonciation du Droit n’est pas le rôle du juge mais celui du législateur. Seul le juge peut adapter la Loi aux circonstances et mesurer à sa seule responsabilité les conséquences de la Loi sur la préservation du tissu social de la communauté. La détérioration du lien fraternel, déjà initiée voire totalement consommée lors de la querelle, est le premier péril que doit éviter un juge. Non pas seulement pour le couple plaignant-accusé dans l’enceinte du tribunal mais pour l’ensemble de la Société comme on peut le voir avec les conséquences dramatiques issu de la destruction du Temple- et dont les juifs du monde entier depuis 2000 ans continuent de pleurer chaque minute la disparition.

4.Corolaire: Étrange distinction opérée par le Sage et le Prophète qui signifierait de surcroit que ces trois vertus soient distinctes et non ‘implicatives’ ou consécutives.

Le Torah fourmille d’exemples où l’on constate qu’en effet, une qualité n’entraine pas forcément l’autre. Que dans chaque cas, le contexte va privilégier l’une sur l’autre. L’exemple du Déluge et la disparition de la génération de Noé qui a été cité précédemment souligne la vacuité et la menace d’une Justice isolée de ses composantes sociales et de vérité. Le Messilat Yesharim (chapitre 5) évoque aussi le Talmud (Baba Metsia 23b) pour qui il n’existe que 3 exceptions où la Vérité doit être dissimulée pour des raisons de ‘savoir-vivre’** .  Le Rav Marcus Lehmann dans son Commentaire des Maximes des Pères sur la citation en (I,18) en énonce par ailleurs quelques unes très intéressantes que je me suis permises de reproduire:

«  Il arrive que le droit ne puisse se faire prévaloir parce que la vérité exige qu’on fasse passagèrement fi du droit. Nos Sages appellent cela Oraat Chaâ, une décision commandée par les circonstances, quoique contraire au droit. Le prophète Elie se vit contraint pour faire admettre la vérité éternelle d’élever un autel sur le mont Carmel et il y offrit un sacrifice à l’Eternel quoique n’autorisât pas à offrir de sacrifices ailleurs que dans l’enceinte du saint Temple à Jérusalem. C’était la manifestation de l’éternelle vérité devant laquelle le droit devait s’effacer passagèrement.

Un autre exemple […] nous montre que la vérité doit parfois s’effacer devant la justice. Simon ben Chat’ah vit un jour un homme en poursuivre un autre avec une épée. S’approchant il aperçut le poursuivi couché à terre, mourant tandis que le poursuivant tenait en main l’épée couverte de sang. Il n’y avait pas de doute : ce dernier était le meurtrier. Mais la vérité ne pouvait tout de même pas se faire entendre parce que la loi exigeait qu’il y eût deux témoins lorsqu’il s’agissait d’un meurtre, crime entrainant une exécution.

De même il faut parfois faire fi de la justice par amour de la Paix. Chimel, le fils de Guéra, avait injurié et maudit le Roi David, l’oint de Dieu qui était en fuite ; par amour de la Paix, le Roi, revenu vainqueur, ne pouvait permettre à la justice de s’exercer librement. Joab, le puissant guerrier, avait souillé sa main d’un double assassinat ; par amour de la paix, David ne put le punir.

La vérité, elle aussi doit de temps en temps s’effacer pour que la paix ne soit pas troublée. Une bonne partie de nos manières de parler en société en font foi quotidiennement. L’on nous présente un étranger et la politesse exige que nous l’assurions que nous sommes enchantés de le connaitre alors qu’en vérité il nous est tout à fait indifférent […] Aaron le premier grand prêtre, assurait chacun des adversaires qu’il voyait s’affronter, de l’esprit de conciliation de l’autre. Il s’écartait de la vérité, afin de rétablir la Paix.

Il est inutile de rappeler qu’il y a également des occasions où la paix doit être sacrifiée au bénéfice de la vérité et du droit. La paix est, si l’on peut dire, le vase capable de renfermer tout ce qui est bon et bien ; mais s’il s’agit précisément de conserver les plus grands biens de l’humanité qui se trouvent en grand danger, il ne faut pas hésiter à briser ce vase. Oui, la paix elle-même, la paix durable, exige l’élimination des éléments destructeurs. Quand les enfants d’Israël courtisèrent les filles de Midyan, Pinehas, dans son zèle pour la vérité et la justice, perça le prince d’une tribu israélite et la princesse midyanite. Et pour avoir fait cela Dieu lui donna son alliance de Paix. Car la vraie paix ne peut être maintenue qu’en préservant la vérité et la justice, même si la paix dans la simple acceptation du terme, doit provisoirement s’effacer. La tâche la plus élevée consiste à faire toujours concorder les trois principes : justice, vérité, paix. Leur antagonisme, lorsqu’il se montre, est illusoire. Il faut alors s’efforcer de trouver une perspective plus élevée dans laquelle disparaisse cette apparente contradiction. »

Je rajouterai que, toutes vérité n’étant pas toujours bonne à dire, l’école de Hillel (in Ketoubot 17 a)  prévoit de louer et chanter la beauté et la grâce d’une jeune mariée même si Dame Nature en avait décidé autrement et malgré le verset de la Torah (Exode, 23, 7) « Éloigne toi du mensonge ». L’école de Shammaï, quant à elle, estime que la vérité, fut elle blessante, garde sa réalité, inaltérable par des considérations de savoir-vivre. On rejoue en fait le débat de Aaron et de Moïse, la Paix vs. la Vérité. Un débat que Dieu a aussi enrichi lors de l’annonce faite à Sarah quant à sa grossesse (Genèse, 18,12-13) qui s’exclama en riant que son mari était déjà bien (trop?) avancé en âge. Dieu relata le comportement à Abraham en précisant que c’est elle qui se serait jugé trop vieille. Le Chalom Bait, la Paix des Ménages, peut et doit donc se faire parfois au mépris de la Vérité.

Elohim: le Juge et le Divin, où la célébration tri-quotidienne de la Chékhina

Le Juif se doit, aux prières du matin, de l’après-midi et du soir, de prier Hachem au travers de la Amida, cette successions de bénédictions récitées en position debout – d’où son nom. Cette prière, aussi appelé Chmoné Esré (« les 18 » faisant références aux 18 bénédictions qui la composaient à l’origine)  est le pivot central de ce que la tradition nomme la Téphila : Tphila zé Amida (la prière, c’est la Amida) et en effet, l’étude des 19 bénédictions qu’elle renferme actuellement est un trésor en soi. Appesantissons-nous sur les bénédictions une et onze.

La première nous rappelle:

[…] notre Dieu et Dieu de nos Pères, Dieu d’Avraham, d’itshak et de Yaacov, le Dieu Grand, Puissant et Redoutable […]

La onzième nous fait réclamer:

Rétablis nos juges comme au début et nos conseillers comme autrefois, puis éloigne de nous chagrin et soupir, et rapidement règne sur nous, Toi, Éternel, Toi seul, avec grâce et miséricorde, avec équité (tseddek) et justice. Source de Bénédictions Tu es Éternel, Roi qui aime l’équité (tsedakka) et la justice (michpat)

Au sujet de la première bénédiction, Rav Léon Askénazi, Manitou, sur son commentaire du péricope Ekev (in « Leçons sur la Torah », p361), nous gratifie d’un éclairage pertinent sur la relation bijective qui est faite entre l’ordre des Patriarches et l’énoncé des attributs divins. Pour Avraham le soin de révéler au Monde l’attribut de Grandeur. A son fils, de particulariser celui de la Puissance et à Yaacov le privilège de découvrir l’aspect redoutable d’Hachem.
D’où le tenons-nous ?

  • Car Avraham, personnification unique du Hessed, i.e. de la vertu de charité, est le premier à revendiquer à la Création, son Créateur. Le Père du monothéisme nous enseigne que la véritable Grandeur est celle qui se fait accessible à moindre que soi. Que le Hessed, n’a été que le seul moteur qui ait encouragé Dieu , Créateur Suprême, à œuvrer dans la Créations pour Ses créatures – comme les Téhilim (Psaumes 89,3) nous le rappelle:  » Car J’ai dit:le Monde sera construit par la Charité« . Seul Avraham, matérialisation humaine du Hessed, pouvait donc se lier à la grandeur d’Hachem Ytbarah’. Or le Hessed est la source du Chalom (la Paix).
  • A Yitsh’ak, à qui est associé la Midat HaDin, la Rigueur du Jugement, le rôle de décrire le Dieu Puissant.  L’objection qui en fait un Patriarche irremplaçable est celle qui pose que si nous existons à l’origine grâce au Hessed, est-ce que cela est tout de même juste ? Le Non-Etre est-il lésé par cette grâce qui a voulu la Création de l’Univers ? Si le Hessed vous pousse à aider un nécessiteux, n’est-ce pas injuste envers les autres qui en réclamerait tout autant ? Or qui d’autre que le fils d’Avraham, consentant avec le rire aux lèvres et les larmes aux yeux, à se faire sacrifier par son père, pouvait démontrer à l’Humanité entière que si l’existence humaine avait été initiée par la seule charité, encore fallait-il la justifier a posteriori de manière définitive et, en toute rigueur, accepter comme prix de rachat à l’existence, celui du sacrifice. Si le nécessiteux vous rend l’aide qui lui a permit de sortir de sa situation, alors vous savez rétroactivement que votre charité était juste et indispensable.
    Renoncer volontairement à être, et ainsi prouver que le don de vie issu, par pur Hessed, de Dieu était juste en tous points. Voilà ce qu’à accepter, afin de respecter la seule justice, Yitsh’ak. Or, puisque ce sacrifice – indispensable pour justifier le Don de Dieu-  n’eut jamais la fin tragique que l’on craignait, puisqu’Yitsh’ak en dépit de sa ferveur parfaite, fût épargné et que cet épisode n’était qu’à ranger parmi les 10 épreuves d’Avraham, la qualité divine qui se manifesta alors est celle de la Puissance d’Hachem qui extirpe du Néant continuellement sa créature, même celle qui ne veut pas payer le prix du rachat à sa vie. Même celle qui se complaît dans une charité injuste.  La Puissance (Gvoura) de Dieu va au-delà de ce qu’il serait exigible d’une créature envers son Créateur. Et seul le sacrifice avorté d’Yitsh’ak pouvait le révéler au Monde.
  • Enfin, Yaacov, Juste de l’Unité, patriarche qui va parvenir à harmoniser le Hessed et le Din, la Charité et la Justice tout comme la Guedoula et la Gvoura, la Grandeur et la Puissance. Personnifiant la Vérité, le Emet, car unique Vertu qui relie toutes les autres d’un lien indestructible. Et redoutable. Car la Vérité, constat objectif, reconnaissance sans possible objection,  et qui plus est un des Noms d’Hachem (emet) est redoutable, comme Yaacov nous l’apprend (Bereshit, 28-19,17): « Ainsi Hachem est présent en ce lieux…comme ce lieux est redoutable ». Yaacov est celui qui tend le Emet, c’est-à-dire Dieu, avec l’attribut redoutable.

Nos trois Avot sont donc intrinsèquement liés à trois vertus Divines. Ces Patriarches sans qui l’Univers n’aurait pas mérité d’exister sans l’étude et l’accomplissement de la Torah. Une lignée familiale trois fois sainte et dont les vertus font écho aux attributs divins. Soit, mais quel rapport avec notre sujet ?
Nous y venons.
Dans le Traité Avoda Zara (3b), il est rappelé que si les Enfants d’Israël avaient eu l’audace pour ne pas dire la folie de refuser le Don de la Torah, le monde n’aurait pu continuer à exister. Notre Univers, dans la perspective juive, n’a de sens que par l’Étude et l’application des commandements de la Torah. Or qui sont ceux précisément qui ont été les pères fondateurs de ce peuple unique, récipiendaire de la Loi et condition sine qua non, mais dissimulée, à la survie de l’Humanité ? Un peuple dont on dit que si les Nations savaient l’importance vitale de la Torah, ils encercleraient chaque juif de leurs armes en lui ordonnant d’étudier la Torah. Ce peuple, c’est le peuple d’Abraham, d’Yitshak et de Yaacov. Le Peuple du Chalom, du Din et du Emet. Ce Peuple qui maintient le Monde. Voilà déjà ce que chaque juif répète trois fois par jour tout au long de sa vie. Qu’il appartient à cette Nation qui, par la vertu des trois Avot (Patriarches) fait retentir les trois attributs divins et parvient ainsi héroïquement mais dans un total secret (voire une ignorance involontaire) à sauver en le maintenant l’Univers tout entier. Et cela fait totalement écho, à une permutation près, avec la maxime de Rabbi Chimon Ben Gamlilel qui a ouvert ce texte.
Or le rapport entre le maintien du monde et les trois vertus ne s’arrête pas là. Le juge va entrer sur scène d’une manière élégante. Car comme le signale le Ramaq (Rabbi Moshé Cordovero) dans son ouvrage Tomer Dévorah, EL le premier des treize attributs divins, signifie qu’Hashem, Créateur du monde, le soutient constamment malgré les fautes de l’homme à qui à chaque instant et par pur bonté il insuffle la vie. Or comme nous l’avons déjà évoqué EL (d’où est tiré ELOHIM) signifie à la fois Dieu (au sens d’Omnipotent) et…juge ! Si bien que grâce à l’application d’une justice équitable (vide infra Tseddek tseddek tirdof) le cabaliste de Cordoue confère, comme nous l’avions déjà évoqué précédemment, au juge l’honneur et la responsabilité de maintenir l’univers aux côtés d’Hachem Yitbarakh.

Dès la première bénédiction de la Amida donc nous est offert toutes les notions que nous avons eu l’occasion de redécouvrir par d’autres biais et grâce à d’autres sources. La force des mots de cette téphila ne s’arrête pas là. En l’occurrence la onzième bénédiction va achever l’objectif ultime du peuple d’Israël et la mission individuelle de chacun de ses membres. Car cette bénédiction se heurte à une traduction française difficile lorsqu’elle emploie les termes de Tseddek et Tsedakka. D’aucuns les traduiraient par ‘charité’, ‘équité’ ou encore ‘clémence’. Or la signification réelle en hébreu est autrement plus riche et incroyablement plus profonde. Comme le signale le Ben Ich Haï sur Deut, 16,20 (Tseddek tseddek tirdof), le mot Tsédek désigne aussi parfois la notion de Vérité. Peut-être pense-t-il au lien explicite mentionné dans le Téhilim 119,142  où l’on notera également la répétition de la racine SDQ (צִדְקָתְךָ צֶדֶק לְעוֹלָם; וְתוֹרָתְךָ אֱמֶת – Ta justice est éternellement équitable, et ta Loi est vérité). En plus de son sens d’acte de justice. Et, continue le Ben Ich Haï, le verbe Tirdof induit une notion de contrainte, d’oppression. Ce verset pourrait donc presque se lire « La justice, [et] la vérité, vous pourchasserez« . Et dans quel but ? Dans celui du Chalom, de la Paix conclut l’auteur. Tout en conservant cette leçon, établissons que la racine de Tseddek, SDQ, peut enfin, être comprise au sens de délivrance et salut. Nous trouvons dans la littérature concernant cette racine : « Ainsi, la justice ne se réfère pas à une quelconque norme établie par Dieu, mais est décrite en rapport à la relation avec Dieu lui-même. Dans ce cas, l’intervention délivrante et salvatrice de Dieu est une expression de celle-ci. La justice de Dieu est ainsi liée à la grâce et au pardon (‘chaque fois que Dieu prononce un jugement, il y a toujours une grâce qui y est attachée, et cependant c’est bien rigoureusement un jugement’, nous fait remarquer J. Ellul à propos de cette justice divine) » – in Le fondement théologique du droit, Neuchâtel/Paris : Delachaux et Niestlé, 1946, p.2). »

Lorsque le fidèle réclame du Tseddek de la part de Dieu, il souhaite à la fois une justice normative et authentique, c’est à dire fidèle à la vérité, mais, sous-entendue, il place la Paix en requête véritable. Et cette Paix ne viendrait qu’au travers de la grâce et du Pardon.

Par ailleurs, cette prière emploie par deux fois le terme de Michpat, jugement au sens du Droit. Néanmoins, très souvent aussi, il exprime ‘ce qui est droit, correct, le droit en soi’, la norme donnée par Dieu pour assurer une société bien ordonnée. Comme le dit A. Neher, pour que michpat se fasse, il faut un chophet (= un juge) qui dispose de possibilités pour le faire de la part de celui qui en est l’auteur, Dieu. Or, ce que Dieu demande est exprimé dans l’alliance qu’il a conclue avec son peuple, dont les stipulations se trouvent inscrites dans la Loi, la Thora. Et c’est à la porte, c’est-à-dire au tribunal, que cette loi devait être appliquée.
D’ailleurs si nous reprenons l’exemple déjà cité en Sanhédrin (6b), l’on évoque rien de moins que le conjonction du Tseddek et du Michpat : que le juge condamne le coupable est juste et répond à la norme. Mais que ce dernier soit pauvre ce qui impose que le juge lui-même, au titre de la Tseddaka, cette vertu qui associe en elle-même le devoir d’entraide et la justice de corps.
Cette conjonction des deux termes, dans la Amida et dans le Talmud ne sont par fortuit. Car à  la page suivante, donc toujours dans le Traité Sanhédrin (7a) on enseigne qu’un juge scrupuleux dans l’application de la Loi hébraïque (et par conséquent très éloigné de seules prérogatives de la justice profane même si elle l’y inclut) , ce juge donc qui incarne l’application du Tseddek et du Michpat,  fait descendre la Chékhina – la Présence Divine – sur toute la communauté d’Israël. C’est ce que reprend un autre traité du Talmud (Chabbat, 139a) sous une forme complémentaire, en déclarant:  » L’Esprit sacré de Dieu ne reviendra pas sur le peuple juif tant que les juges et les gardiens de l’ordre corrompus ne soient supprimés« . Cette exigence en pureté d’actions et en intégrité d’intentions, propres au juge lors de ses réflexions qui doive le mener au verdict irréprochable, le place en vecteur de sainteté universelle, en transport de Chekhina, en véhicule du Divin. Et où l’on reparle alors de la discussion dans Makkot (23a), commentée par Lévinas, qui nous a servi au début à énoncer synthétiquement le rôle premier de la justice juive qui est et reste la poursuite de la fraternité et de la cohésion du peuple. Car la discussion entre Amoraïm continue sur place et aboutit à une conclusion impressionnante. Si effectivement la punition humaine infligée par le juge, qui fait œuvre de Tseddek ouMichpat, en l’occurrence la flagellation, dédouane le coupable de subir la punition divine de retranchement, c’est donc bien que, si l’on peut dire, le verdict du juge ici-bas a supplanté celui de son homologue issu du Tribunal céleste. Une manifestation évidente de la Chekhina venu siéger parmi les plaignants et qui donne autorité à cette juridiction humaine, fût-elle contrainte d’abandonner sa condamnation originelle parfaite car divine.
Voilà tout ce que charrie, trois fois par jour, le Juif qui récite dans sa Amida les trois vertus qui soutiennent le Monde et le pouvoir ahurissant du juge, qui se voit là jouer dans une cour céleste que l’on ne croyait reservée qu’aux Prêtres, aux Rois et aux Prophètes.

Le Droit se lit-il ou s’écrit-t-il ?

Après avoir démontré les particularités qui séparent clairement les justices hébraïques et profanes, il serait dommage de ne pas évoquer au moins un aspect commun. Il y a dans nos sociétés actuelles deux leviers que peuvent actionner les juges civils et elles en sont même constitutives des systèmes juridiques eux-mêmes : la Loi écrite et la Jurisprudence. Par exemple en France, le système issu du droit romano-germanique donne la primeur au texte de Loi. L’écrit – en l’occurrence le Code civil ou pénal – sert de base incontournable à une décision. A l’opposé les pays anglo-saxons, sous régime historiquement de la Common Law, appliquent préférentiellement un droit jurisprudentiel, crée et continuellement enrichi par les précédents des juges. Ici ou là évidemment les décisions s’appuient sur la Loi et la jurisprudence, mais on ne peut nier une inclinaison systématique en premier mouvement vers l’une ou l’autre de ces conceptions. Cette bipolarité est également présente dans la Torah. Georges Hansel dans ses « Explorations Talmudiques » cite Maïmonide dans son introduction à la Michna : « Il n’a pas dit : ‘ tu iras chez le prophète qui vivra en ce temps’ mais ‘ tu iras chez les prêtres-lévites et chez le juge’». Pour expliquer pourquoi il y aurait d’un côté le prêtre et de l’autre le juge, Hansel cite le Rav Kook , dans l’introduction de son commentaire du traité Berakhot ,  pour qui les prêtres participaient à l’organisation de la justice par application directe de principes généraux de droit et d’équité, là où les juges privilégiaient la jurisprudence déjà constituée. De nos jours, le Temple de Jérusalem n’étant pas encore reconstruit et partant la prêtrise encore absente, le recours à la jurisprudence est majoritairement appliqué lors du verdict d’un Beth Din (Tribunal Rabbinique). Mais le Judaïsme n’oublie pas que cette situation est celle d’un boiteux en rémission. L’organisation même de la Justice, d’origine divine comme profane, fait appel donc aux mêmes composantes statiques de la Loi et du Code, mais aussi dynamiques de la jurisprudence.

Conclusion

En conclusion nous venons de voir en quoi le Droit Hébraïque se distinguait dans une large mesure par la prise en compte obligatoire et équipotente des notions de Vérité et de Paix et ce, dans une visée, qui sortant du cadre dédié au tribunal, ambitionne de parvenir à l’harmonie entre les hommes et maintenir ainsi la stabilité du monde dans son ensemble. Ce faisant Dieu, lui-même pourvoira à cet équilibre, et ainsi les malheurs qui peuvent nous accabler deviendront caducs. Qu’espérer de mieux si ce n’est en terminant de préciser que l’entière Justice telle qu’entendu par la Torah et esquissée dans le dernier paragraphe, ne prendra sa pleine mesure que par la reconstruction du Troisième Temple de Jérusalem et la venue du Machiah’, de nos jours rapidement.

Source:
Google, évidemment. Il y a la méthode de Brisk. Il serait honnête de reconnaître à présent celle du Googler ;-) – avec sa variante le Wikipedier – et en particulier:
http://www.webshas.org/ pour les références au Talmud
http://www.akadem.org pour la richesse des cours dispensés
http://www.alliancefr.com/judaisme/cyberthora/transmission/cours1.htm  d’Emmanuel Bloch dont de nombreuses références sont reprises dans mon billet.

« Explorations Talmudiques » de Georges Hansel (qui devrait avoir sa place dans toutes les bibliothèques)
« Le Sentier de Rectitude » ( ou Messilat Yesharim), du Ramhal (Rabbi Moshé Haïm Luzzato)
« Commentaires sur les Maximes des Pères » du Rav Marcus Lehmann.
« Introduction au Talmud » du  Rav Adin Steinsaltz
« Quatre lectures talmudiques » et
« Nouvelles lectures talmudiques » d’Emmanuel Levinas

*: il n’y a pas que dans la Justice hébraïque où le Juge peut « payer » à la place du « coupable ». De manière assez drôle voici ce que l’on raconte lorsque Eliezer, le fidèle serviteur d’Abraham Avinou, arriva à Sodome pour rencontrer Lot :
Des habitants le blessèrent si bien que son sang se répandit. Il se rendit aussitôt chez les juges qui décidèrent qu’Eliézer devait payer. Ne lui avait-on pas prélevé du sang comme on le fait couramment en guise de remède ? Il aurait dû demander les services d’un barbier pour pratiquer une saignée. Le bon Eliézer prit une grosse pierre et la lança sur le juge qui reçut un bon coup et saigna abondamment. Eliézer dit alors : « Donne-moi quatre thaler pour payer ce remède et dans ce cas, moi aussi, je paierai celui qui m’a fait saigner. »

** Baba Metsia (23b et 24a) : « Dans les trois domaines suivants les hommes instruits dissimulent la vérité : Sur un traité (Si on lui demande s’il connaît bien un traité talmudique, il répond modestement par la négative), sur le lit (A propos de ses devoirs conjugaux), et sur l’hospitalité (Si on lui demande si telle personne l’a bien reçu, il répond par la négative afin de ne pas inciter les autres à abuser de l’hospitalité de son hôte). » Traduction Jacques Kohn sur cheela.org

PS: Questions à creuser:

  • Pourquoi le Prophète Zacharie emploie t il le terme de michpat pour énoncer le jugement tandis que rabbi Chimôn ben Gamlile lui préfère le terme de Din , la Justice ? Cf. Ber 18,19 énoncé au début: Hachem y emploie le terme de Michpat…
  • Quelle est la vision du Maharal de Prague sur cette maxime ?
  • Pourquoi le Ramhal dans son Messilat Yesharim n’oppose-t-il pas Miséricorde et Justice et maintient-il que le verdict n’est en rien amoindri par la Midat Harahamim ?
  • D’où vient la Tradition qu’on ne peut souhaiter à un enfant dans le ventre de sa mère de devenir Juge ? et pourquoi cette fonction serait elle pré-destinée ?
  • Pourquoi dans le verset central du Lévitique que nous avons étudié (Chap 19, v 15 et suivant), la calomnie et l’appel à la solidarité sont ils intimement liés aux injonctions faites au juge ?

Deux cours interessants:

http://www.machonmeir.net/french/archives-video?view=media&layout=default&id=1486

http://www.zehout.fr/index.php?page=pirke-avot-player&file=pirke-avot/perek1/michna18.mp3&id_pirke_avot=10

Un texte en rapport:

http://www.chiourim.com/mots_cles/behalothekha/justice_et_bienfaisance.html

À propos trente-trois
Papa encore trentenaire, contrarié et jamais contrariant, je souhaite pouvoir dégager suffisamment de temps pour pouvoir aborder tous les sujets qui me questionnent, m'interrogent et me révoltent (car oui, camarade, ça me révolte). Conscient que cette description est pour le moment inintéressante, je vous engage à œuvrer dans les commentaires qui vont suivre pour en savoir plus...

2 Responses to Justaïsme

  1. Emmanuel Bloch dit :

    Bonsoir,

    Je commente ici parce que je découvre, un peu surpris quand même, que vous citez mon vieil essai qui est encore sur le http://www.alliancefr.com.🙂 Bon, il me faut préciser, par acquis de conscience, que ce texte est une œuvre de jeunesse, écrit a l’occasion d’un repas de Seouda Chlichit a Lausanne ou je faisais mes études (chacun devant a tour de rôle animer une semaine) … bref, sans aucune prétention!

    Mais a la base, je voulais juste vous complimenter pour votre blog, sur lequel je viens de surfer pendant quelques minutes. C’est très intéressant, et remarquablement bien écrit. Un vrai plaisir a lire. Bravo, bonne continuation!

    Emmanuel

    • trente-trois dit :

      Alors là Emmanuel si vous saviez comme ça me fait plaisir. Vos contributions sur cheela sont toutes d’excellentes factures !…pardon aussi de vous avoir emprunté quelques (beaucoup!) de références à cette « erreur » de jeunesse que vous avez commises semble-t-il à la va-vite…et je me souhaite un jour d’avoir autant de connaissances pour animer une seouda chlichit !

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